Il est important pour nous de considérer qu'il y a des réels, au pluriel, qu'ils soient les réels de la vie et de la psychanalyse, ou tout autres, comme vient de l'évoquer Alexis Chiari puisque c'est pour nous le meilleur moyen d'éviter toute forme de dualisme et de duellisme. Parler de réel est pour nous la meilleure façon de nous sortir de ces oppositions stériles et agressives qui font que des Uns s'opposent de façon symétrique. Nous considérons au contraire que le réel est le lieu de l'Autre et qu'il relève de l'infini continu, comme en parle Fabrizio Gambini dans son travail préparatoire, où il l'oppose à l'infini discret tel que nous le trouvons dans l'ensemble des entiers naturels. Il y a un incommensurable entre les entiers naturels et l'ensemble des nombres réels. Dans l'ensemble des entiers naturels, entre zéro et un, il n'y a rien, il y a un trou alors que dans l'ensemble des nombres réels, entre ces même zéro et un, il y a une infinité de nombres qui constituent une continuité entre zéro et un. Cela nous permet, mais c'est déjà une imaginarisation, de dire que le réel ne manque de rien, et par conséquent qu’il n'a rien à faire de nous, et que si nous voulons l'humaniser, c'est-à-dire faire en sorte que nous y trouvions une petite place, il nous faut pour cela recourir au symbolique et également à l'imaginaire.
Pour ma part, pour aborder cette pluralité des réels, je pars d'un travail commencé l'année dernière sur l'hystérie qui m'a fait passer par une mise en rapport de trois manques distingués comme étant réel, symbolique et imaginaire, avec leurs objets et leurs agents. C'est ce que Lacan a développé dans son séminaire sur la relation d'objet, et qu'il a écrit sur un tableau(1) qui permet justement à chaque instance réelle, symbolique et imaginaire de permuter sur les trois places, et considérer la conséquence de ces permutations. Nous avons notamment à retenir les conséquences cliniques d'un couplage entre la frustration et la privation. La frustration est le manque imaginaire d'un objet réel, objet qui échappe à la représentation, dont un agent symbolique peut être considéré comme responsable. C'est en effet vers cet agent symbolique qu'une adresse va se constituer, dans une demande qui ne saurait dire ce qu'elle veut, en raison précisément du réel de l'objet qui est en jeu ici et qui peut aussi bien être la mère que l'enfant pris dans une relation continue.
La privation est un manque bien différent en ceci qu'il est réel, et qui en tant que réel échappe à la représentation, mais par contre son objet est symbolique, c'est-à-dire qu'il est pris dans la représentation et donc dans le comptage, dans la numération, de sorte que la demande qui va s'adresser cette fois-ci à l'agent imaginaire portera bien sur un objet symbolisé, mais dont le manque lui-même ne peut être pris en compte. Ce manque qu'est la privation permet des échanges bien différents avec l'agent, qui est lui imaginaire, du fait que ces échanges vont porter sur des objets symbolisés, et donc comptés, mais comme nous le savons l'un et l'autre se perdent dans leurs comptes, et c'est là un effet de ce couplage entre privation et frustration. Nous observons fréquemment dans notre clinique, qu'elle soit individuelle ou collective, que nous recourons aux échanges d'objets symboliques pour tenter d'étancher nos frustrations, c'est-à-dire nos manques imaginaires d'objets réels qui obéissent aux règles de l'infinitude continue.
Je reprendrai cela au cours de mon exposé, mais avant je vais préciser certains points cliniques relatifs au dualisme qui prend bien souvent une grande place dans notre fonctionnement mental, en partant plus particulièrement d'un dualisme bien connu qui est celui du bien et du mal. Comme nous le constatons fréquemment, nombreux sont ceux qui affirment savoir où est le bien et le mal, et encore plus nombreux ceux qui se laissent dicter où est le bien et le mal. C'est là une pathologie ordinaire, à laquelle répond une autre pathologie qui serait de n'affirmer en rien où seraient le bien et le mal, ce qui conduirait à diverses formes d'errance et de passivité. Le pathologique de l'affirmation du bien et du mal serait à situer plus précisément dans l'unicité de ce bien et l'unicité de ce mal, et d'inviter bien sûr à tout faire pour que ce qui est affirmé comme étant le bien existe et que ce qui est mal soit éliminé. Nous entendons dans ce positionnement une tendance paranoïaque qui, quand elle est partagée par un collectif, devient vite totalitaire. Cette position d'affirmation est corrélative à la fois à l'idéalisation d'un trait symbolique, ou encore, et ce n'est pas exclusif, d'une image. Les exemples individuels et collectifs d'associations des plus grandes vertus morales à certains traits physiques, et des plus grands vices à d'autres traits physiques, ne manquent pas, dans quelque culture que ce soit.
Ce positionnement moral, très répandu, implique un rapport à l'idéal très étroit, et si celui qui affirme savoir où sont le bien et le mal ne se considère pas forcément comme idéal, et encore moins comme l'idéal, il n'en prétend pas moins avec force savoir où est l'idéal. C'est là que nous trouvons les hystériques avec leur capacité à masquer leurs divisions dans un engagement qui fait que pour eux, et avec eux, c'est tout ou rien. Et puis il y a la position des paranoïaques, principalement passionnels et persécutés, qui est de se considérer comme idéal ou même comme l'idéal, à savoir cette instance dans l'Autre, c'est-à-dire dans le réel, dont l'existence unique serait menacée par le mal qui est le complémentaire dans le grand tout du bien.
Ce positionnement a un corollaire structural qui est le mensonge. De Clérambault a très bien rendu compte de cette tendance qu'ont les paranoïaques passionnels à mentir à jet continu, à complètement reconstruire l'histoire dans un sens unique qui est de faire d'eux, de leur moi, une victime innocente. Cette tendance vaut également du côté de la névrose où le mensonge est moins monolithique, monoidéique, mais où le discours s'organise pour faire valoir un idéal et rendre aimable le moi du locuteur en raison de son adéquation à cet idéal. On peut appeler cela avec Freud le premier mensonge de l'hystérique, où le refoulement fait passer dans les dessous ce qui pourrait ternir l'image idéale du moi et aussi du référent idéal support de l'affirmation de ce qui est bien et de ce qui est mal.
C'est là que nous rejoignons la dimension collective de ces questions, dont les exemples ne sont pas difficiles à trouver en ces périodes de recrudescence de l'hystérie collective. Le mensonge redevient une question politique de premier plan, qui a mené récemment à voter une loi sur les fake news, ou encore à forger un terme comme celui de post-vérité pour rendre compte d'une généralisation du mensonge favorisé par l'arrivée de nouveaux moyens techniques pour faire circuler l'information, qui échappe au contrôle des diverses autorités en place. Nous devons certes prendre la mesure des effets de ces moyens techniques pour faire circuler encore plus vite un plus grand nombre de mensonges, mais il ne nous faut pas oublier que c'est le propre de chaque instance au pouvoir de contrôler l'information dans le sens de magnifier son action et son idéal, et de salir l'action et les idéaux de ses opposants. Le mensonge est une pratique fort ancienne, dont nous pouvons déjà dire, selon la leçon d'un célèbre propagandiste du XXe siècle, que plus il est gros et plus il passe facilement.
Petite remarque en passant : si par le passé il était même facile de faire disparaître les traces de certaines actions du pouvoir qui s'écartaient trop des idéaux les plus communément partagés, il est maintenant de plus en plus difficile de cacher les faits –confère l'assassinat de ce journaliste saoudien, dont le crime a été enregistré en direct par les services secrets– mais le mensonge va de plus en plus porter sur l'interprétation des faits, et sur le nouage des faits avec le texte organisateur de l'histoire, de son sens, de son idéal. Nous vivons en permanence dans ces mensonges, ceux des autres et les nôtres, dans lesquels nous nous perdons régulièrement.
Du côté de l'hystérie c'est particulièrement ravageant, tant pour les hystériques eux-mêmes que pour leur entourage. Je fais référence en particulier aux effets de ce tout ou rien qui fait basculer la relation à leurs proches de l'amour à la haine en permanence. Du côté du tout nous connaissons cette capacité qu'ont nombre d'hystériques à écouter les autres, à créer un espace de partage, de communion d'un idéal, à susciter la confidence, et du côté du rien cette capacité qu'ils ont d'utiliser ce qu'ils savent ainsi sur leurs proches pour les rabaisser plus bas que terre, les humilier, c'est-à-dire les excommunier de cet espace idéal dans lequel ils les avaient invités à s'installer précédemment. Nous entendons quotidiennement les ravages que causent ces alternances de chaud et de froid, d'amour et de haine sur les proches, qu'ils soient les enfants, les conjoints ou les autres. Nous y entendons répéter le refrain de l'amour déçu, « avec tous les sacrifices que j'ai faits pour toi, comment peux-tu me faire cela ? », et aussi l'arrivée des propos injurieux dans lesquels l'adversaire est réduit à un objet indigne. Nous avons là, mises en jeu, les passions de l'être, l'amour et la haine, à quoi nous pouvons rajouter l'ignorance qui est l'effet de ce tournage en rond dans cette binarité entre le bien et le mal, entre l'amour et la haine.
Ce tournage en rond passionnel est l'effet du couplage entre l'être et l'avoir, entre la frustration et la privation. Coupler l'être et l'avoir, c'est vouloir combler le manque de la frustration dont l'être de l'objet est réel, c'est-à-dire qu'il échappe à la représentation, par l'avoir de l'objet de la privation qui est symbolique, et par conséquent pris dans une opération comptable. L'objet de la frustration échappe à la mesure, à la saisie spatiale et temporelle, il est ubiquitaire et éternel, il n'est soumis à aucune condition, à aucune variation, alors que l'objet de la privation est soumis à conditions, à la variabilité des mesures prises à son égard. Il y a un incommensurable entre les deux qui est lié dans les passions de l'être qui forcent l'impossible en nommant la chose par son attribut. Si, par exemple, le pacte d'échange avec l'autre passe par une relation bien propre, bien honnête, l'injure qui couple l'être et l'avoir est ce : T'es une m…!, dont nous connaissons la virulence dans notre vie sociale.
La question suivante est que si cette pathologie est omniprésente dans notre clinique, comment se fait-il qu'il faille autant de temps parfois pour qu'elle émerge dans la cure analytique ? En effet, que celui qui vient parler soit préférentiellement en position d'agresseur ou d'agressé, puisqu'il y a une dissymétrie dans ce duellisme où il y a un plus fort et un plus faible, il faut parfois des années d'analyse pour que ce conflit imaginaire émerge dans les propos de l'analysant, et encore des années pour que ce repérage soit pris en compte à sa juste valeur. D'où ces longues redites où les sempiternelles péripéties de ce conflit imaginaire sont racontées comme si c'était la première fois que cela arrivait. C'est là un effet de l'absorption dans cet entonnoir intemporel qu'est la Chose, l'objet réel de la frustration. C'est là un premier élément de réponse aux questions posées par cette acceptation.
Un autre élément est à trouver dans le rapport à l'Autre symbolique de la frustration. Une clinique est particulièrement illustrative de la pathologie de ce rapport à cet Autre symbolique, celle des paranoïas sensitives de Kretschmer, où les reproches viennent de l'extérieur sans pouvoir être repris à leur compte par ceux qui en pâtissent. Prenons l'exemple d'une jeune femme qui périodiquement depuis plusieurs années entend des voix qui lui reprochent de dealer du cannabis (ce qui est aux antipodes de son mode de vie), et la menacent de la jeter à la rue ou dans l'Isère, ou encore de l'empêcher d'utiliser les transports en commun.
Je lui ai souvent demandé si elle avait quelque chose à se reprocher. Sa réponse négative du début s'accompagnait de l'affirmation d'une innocence totale. Or elle me parlait, depuis peu, mais j'en avais confirmation par ce que me rapportait l'équipe soignante de l'hôpital de jour, que cela bardait avec sa mère avec laquelle elle a une relation quasi exclusive, étant fille unique et du fait que son père est mort depuis plusieurs années. Le délire a cédé après qu'elle ait pu parler de ce conflit avec sa mère, dans lequel cette dernière est partie prenante, l'une et l'autre étant prises dans une oralité où elles se bouffent l'une l'autre indistinctement, et que sa demande ait pu être bridée, accessible à une certaine mesure. Ceci n'a évidemment pas empêché la récidive, dont la dernière en date, toujours sur le même thème, lui a fait me demander un bon de transport pour un taxi pour éviter de prendre les transports en commun, ce que j'ai refusé. Lorsque le délire et les hallucinations ont cédé, après plusieurs mois où elle a été particulièrement pénible pour son entourage, j'ai appris qu'elle avait été très affectée par mon refus de bon de transport.
Dans ce refus il y a un découplage de l'être et de l'avoir, puisque d'un côté il y a une menace sur sa vie, on veut, dans l'espace public, la jeter dans l'Isère, et elle demande juste à avoir un bon de transport pour échapper à cette menace. Entendez combien dans son délire il est criminel de lui refuser cette petite faveur –qui a pu être accordée à d'autres à certains moments– mais c'est ce refus, ce "c'est pas ça" qui frappe la connexion entre ce qui pourrait lui être attribué par l'autre imaginaire de la privation et ce qui lui échappe dans sa relation à Maman, nom de l'Autre symbolique vers qui s'oriente préférentiellement sa demande. D'ailleurs la mère s'était adressée à moi lors du premier gros délire, du fait qu'elle ne savait plus comment faire avec la demande de sa fille qui la mettait dans une panique complète. Je lui avais conseillé de mettre de la distance et surtout de ne pas accéder à sa demande d'augmenter la fréquence de ses visites chez elle.
L'enjeu ici est d'introduire le comptage d'une faute, d'un défaut dans une relation soudée par le postulat d'une innocence. Sa mère, qui dans le délire était aussi menacée de mort, était considérée comme tout aussi innocente par sa fille.
Nous voyons là quelques conséquences d'un postulat d'innocence dont la remise en cause par Saint-Augustin n'a malheureusement pas eu le succès qu'elle mérite. Saint-Augustin s'était opposé à Pélage sur ce point, en posant la question de « savoir si l'enfant est innocent ou s'il est d'emblée, dès sa naissance, soumis à l'emprise du péché et de la faute. Advient-il au péché par un acte, alors qu'il était d'abord innocent, ou est-il engendré dans le péché et donc dominé par une puissance aliénante ? Dans son combat contre le pélagianisme qui défendait la première réponse, Saint-Augustin a soutenu la thèse d'un péché des origines, une faute que l'enfant porte à sa naissance. C'est d'une innocence en tant qu'elle est toujours déjà perdue qu'il s'agit[...] Saint-Augustin pris au sérieux une précédence, c'est-à-dire le fait que chacun trouve à sa naissance ce qui, étant déjà là, l'arrache d'emblée à l'innocence. Il a finement perçu cette déchirure intérieure de l'être où le vouloir du sujet est aliéné au vouloir de l'autre. Il a cherché dans les nœuds de la parenté la trace de la malédiction qui se transmet par la génération, affecte chaque naissance et construit une dramatique de la liberté. »(2)
C'est un passage magnifique par sa concision, qui nous fait entendre combien le postulat de l'innocence des enfants est un refus du vouloir de l'autre, de cet autre qui non seulement commet un acte dont un enfant va naître, mais qui ensuite va nommer cet enfant et le monde dans lequel il va exister. Jean-Pierre Lebrun dit très bien comment aujourd'hui c'est cette nomination même qui est remise en cause et comment à tout bout de champ il est demandé à l'enfant s'il est d'accord pour que le monde soit nommé ainsi. Mais dès lors que cette nomination est prise dans les enjeux d'une demande d'amour, que peut faire l'enfant sinon refuser cette demande, dire "c'est pas ça". Dans ce postulat d'innocence de l'enfant, il y a aussi le postulat qu'il y a un Autre, symbolique, qui est innocent, c'est-à-dire dont les nominations ne seraient pas fautives, pécheresses.
Pour poursuivre ce que j'ai commencé à dire à partir du film "Le poirier sauvage"(3), le jeune homme en révolte y dénonce, avant de faire toute une démarche de symbolisation pour finir par l'accepter, la nomination fautive qui vient de l'Autre, et il accepte les péchés du père en se sachant lui-même fautif –il vole, il brutalise...– en même temps qu'il poursuit son idéal, ce que son père a fait également en son temps. Son père s'est confronté à un Autre barré, et ne s'est pas contenté comme beaucoup dans sa société très religieuse d'un sacrifice très limité qui permet de partager l'illusion d'appartenir à une société idéale, sous l'égide d'un Autre non barré.
La force de ce jeune homme est de ne pas se mouler dans les canons d'une société dont l'affirmation identitaire devient étouffante, et de ne se présenter à aucun moment comme une victime, je dirais bien une victime innocente si ce n'était aujourd'hui un pléonasme. C'est une position rare et riche d'enseignements pour nous qui vivons dans une ambiance particulièrement lacrymogène, non à cause des grenades, mais de cette référence quotidienne qui est faite aux victimes forcément innocentes qui ont eu et ont toujours affaire à un oppresseur coupable.
Dans la crise actuelle, nous assistons à l'émergence sur les écrans radar de notre conscience sociale d'une nouvelle espèce de victimes dont nous ignorions l'existence, hors de deux ou trois spécialistes qui l'avaient bien dit. Mais encore une fois nous retrouvons ce couplage frustration–privation, qui est au cœur de notre système politique qui est basé sur la production et la comptabilité d'une richesse qui est privée, et qui comme son nom l'indique est du registre de la privation, et puis il y a la redistribution plus ou moins importante d'une part de cette richesse collective visée sous forme de services et d'allocations.
L'évolution récente de nos sociétés, et en particulier la société française qui est première en ce domaine, a vu une augmentation sans précédent de cette part de redistribution, et de plus en plus pour en faire un don inconditionnel à ceux qui pour une raison ou une autre ne participent pas à l'échange comptable de leur production. C'est ainsi que nous avons dans de nombreux pays occidentaux mis en place ou simplement fait le projet d'un revenu universel d'existence, qui est une dénomination intéressante, puisqu'elle concerne l'existence, à savoir ce qui caractérise tout particulièrement la situation du nouveau-né à qui l'on donne sans qu'il ne puisse rien rendre en échange pendant un premier temps de sa vie, et puis il y a ce terme d'universel qui vise une instance supposée dans l'Autre qui nous prodiguerait comme cela ses bienfaits, sans condition, c'est-à-dire sans aucun critère restrictif d'attribution. No limit !
Nous fêtons ces jours-ci les 70 ans de la déclaration universelle des droits de l'homme, qui est la reconnaissance d'un droit à l'existence, inconditionnel, pour tout homme qui naît sur cette terre. Si elle en restait là, ce serait un postulat nécessaire qui s'oppose aux diverses formes de ségrégation. Mais cette déclaration crée un grand tout, un universel, et elle suppose donc qu'il y a un Un dans l'Autre, qui est le lieu du réel, qui exige cela, et nous voyons que dès lors qu'elle est couplée à d'autres mesures, bien matérielles, elles, pour soutenir cette existence, nous entrons dans des complications. Rappelons-nous que les premières cartes d'identité ont été inventées pour vérifier que celui qui touchait la retraite nouvellement mise en place était bien celui qui avait cotisé à ladite retraite, cela à la fin du XIXe siècle. Nous connaissons la suite en matière d'identité, à savoir ses effets de ségrégation.
Dans le mouvement actuel qui se manifeste dans notre pays, nous n'avons jamais vu des revendications individuelles aussi affirmées, ni un décompte aussi fin de ce que gagne ou perd chaque catégorie selon que l'on décide tel prélèvement ou telle allocation, tout en oubliant le collectif qui quoi qu'il advienne s'endette un peu plus chaque jour. Le plus tragi-comique est que ce dualisme économique s'accompagne de l'accusation suprême de ne penser qu'économique, comptabilité. Par projection, c'est toujours l'autre, l'ennemi politique qui est intéressé, calculateur, pendant que l'un, l'accusateur est désintéressé, non calculateur, et donc innocent. C'est elle, la projection imaginaire, qui fait s'opérer ce couplage entre le manque imaginaire et le manque réel. À une frustration : on nous méprise, on nous humilie, il est réclamé une réparation symbolique, du numéraire qui vient masquer le manque qui est ici réel, c'est-à-dire hors représentation. C'est pourquoi quel que soit la réponse chiffrée, elle ne conviendra pas puisqu'elle devrait se substituer à un objet infini.
Il n'y a pas d'issue à ce conflit imaginaire, à ce duellisme dans un tournage en rond entre privation et frustration qui constitue l'ordinaire de nos vies conjugales, familiales ou politiques, sans la symbolisation du manque. Ce que Lacan appelait la castration, c'est-à-dire l'opération qui fait de l'objet du manque, qu'il soit celui de la frustration ou de la privation, un objet imaginaire, le phallus imaginaire.
Ce que l'on appelle la toute-puissance infantile, mais qui peut durer toute une vie, est corrélé à ce couplage frustration–privation qui fait que être et avoir s'équivalent en référence à un terme énigmatique en attente d'interprétation, le phallus. Comme pour la jeune femme dont je vous ai parlé tout à l'heure, qu'on lui refuse une menue faveur est l'équivalent d'une menace sur son être comme objet de l'Autre symbolique, sa mère. Je vous propose d'examiner de plus près ce que vient faire ce refus de la demande sur ce couplage être et avoir, comme ce que j'introduis en vous disant que c'est après ce refus que le délire a cessé pour cette femme. Que se passe-t-il à ce moment-là ? Le refus d'un objet comptable, numérisable même, comme le bon de transport en taxi vient introduire une césure dans la continuité de la relation au grand Autre symbolique, et dédramatise la demande qui pouvait prendre la tournure d'une demande vitale. C'est ce qui se passe chez l'enfant chez qui l'expression physique de la frustration peut prendre une ampleur spectaculaire, comme avec les spasmes du sanglot, les terreurs nocturnes, ou sur un plus long cours comme avec l'anorexie mentale ou les conduites dangereuses. L'autre parental qui se sait un lieu d'adresse peut tout à fait percevoir ce danger vital, sans pouvoir en dire beaucoup plus sur le moment. C'est toujours impressionnant de voir comment un môme peut se mettre dans des états terribles pour un refus anodin et pourtant nécessaire. Lacan a posé ce refus dans une dimension ternaire, dans le séminaire « Encore », dans la leçon où il introduit le noeud borroméen. Il a proposé cette formule :
je te demande
de me refuser
ce que je t'offre
parce que ce n'est pas ça (4)
Le « c'est pas ça », c'est ce qui vise la phallicité imaginaire de cet être-avoir l'objet, c'est-à-dire cet être en manque complété par l'attribut socialement valorisé. Comme le dit la publicité, « je le vaux bien », cet objet qui me fera le centre des regards. Eh bien ce « c'est pas ça » peut fonctionner, mais comme nous pouvons le constater ce n'est pas de manière éducative qu'il fonctionne. C'est même ce qui fait le malheur de nombre de nos tentatives collectives, qu'elles privilégient la carotte ou le bâton, nous arrivons tôt ou tard sur les mêmes impasses.
J'ai reçu récemment un brave homme en injonction de soins après qu'il ait été condamné pour des mauvais traitements sur son beau-fils de huit ans. Il m'expliquait combien il avait honte de s'être emporté dans la violence sur ce jeune garçon dont il ne supportait pas le comportement, ni les mensonges, et encore moins son apathie. Il s'est remarié avec une jeune femme et a généreusement accueilli ce garçon qui ne manifestait d'intérêt pour rien et ni pour personne, si ce n'est pour la nourriture qu'il pouvait consommer nuit et jour sans tenir le moindre compte d'autrui. De plus, et c'est ce qui a pu mettre ce brave homme dans une telle rage, c'est que lorsqu'on le questionnait sur la vacuité du réfrigérateur que de toute évidence ce garçon avait vidé pendant la nuit, il n'en était pas responsable en quoi que ce soit. Cet homme, qui a élevé quatre enfants nés d'un premier mariage qui semblent être entré dans la vie adulte et avoir trouvé le chemin de leur désir, m'a fait part de son désarroi devant ce garçon dont il avait bien pris la mesure du malaise, mais sans pouvoir trouver les mots pour rendre compte de sa situation de refus généralisé, absorbé comme il était dans sa jouissance pulsionnelle orale. Bien sûr ce jeune garçon a été placé en foyer éducatif, et il donne beaucoup de fil à retordre à son équipe éducative qui n'a pas pu à ma connaissance infléchir en quoi que ce soit à son destin.
Cette situation nous fait bien entendre aussi combien dans ce couplage frustration-privation, nous avons affaire à une positivation de l'objet pulsionnel et à la jouissance qui tourne autour. Je propose pour les fois prochaines de développer à la fois la place que l'opération de la castration prend dans cette économie, en séparant privation et frustration d'une part et en les renouant par la symbolisation d'un manque qui jusque-là pouvait échapper à la représentation, à la prise en compte. Les conséquences de cette élaboration que nous devons à Lacan sont d'autant plus importantes qu'il semblerait que l'évolution de nos organisations familiales et politiques va dans un sens tout à fait opposé par la promotion d'un individu dont la demande serait souveraine au point que non seulement il ne faudrait pas tenir compte de ses contradictions et de ses mensonges, mais où l'État devrait deviner, avant même qu'il ait formulé sa demande, ce qu'il veut.
1 Jacques Lacan, séminaire La relation d’objet et les structures freudiennes, leçon du 13 mars 1957
2 In Jean-Daniel Causse : Lacan et le christianisme, p. 144
3 Bilge Ceylan "Le poirier sauvage", film sorti en août 2018. Commentaire sur le site de l'association lacanienne Internationale, freud-lacan.com.
4 Jacques Lacan, séminaire encore, leçon du 15 mai 1973
Exposé fait à Turin le 14 décembre 2018
