« La psychanalyse n’a pas à rougir de parler d’amour »1
- Sigmund Freud
« Et vous voyez bien que puisque tous les dons sont possibles, c’est qu’aussi bien il ne s’agit même pas de ce qui peut ou non être donné, parce que là il s’agit bien de cette relation de l’amour dont je vous dis qu’elle est constituée par ce que le sujet, lui, donne essentiellement : c’est-à-dire ce qu’il n’a pas. »2
- Jacques Lacan
« L’amour peut naître d’une seule métaphore »3
- Milan Kundera
En 1915, soit il y a cent dix ans, Freud nous partage ses questionnements ainsi que ses considérations sur la guerre et sur la mort.4 Il nous fait notamment part de la désillusion provoquée par ce conflit hors du commun que nous nommons aujourd’hui la Première Guerre mondiale. Dans cette société européenne raffinée, où les amitiés entre les différents peuples sont possibles, comment le pire a-t-il pu se reproduire, dans une proportion encore inégalée ? Alors que l’homme de l’époque imaginait cette haine et cette violence mise à l’écart pour de bon, comment a-t-il pu entreprendre « ce par quoi il eût nié les fondements de sa propre existence »5 ? Freud l’indique clairement : cette déception, qui découle du fait que les meilleurs d’entre nous ont finalement pu commettre le pire, ne se justifie pas. Elle ne se justifie pas, car elle ne consiste qu’en la destruction d’une illusion.
« En réalité ils ne sont pas tombés aussi bas que nous le redoutions, parce qu’ils ne s’étaient absolument pas élevés aussi haut que nous l’avions pensé d’eux »6
« Les illusions se recommandent à nous par le fait qu’elles nous épargnent des sentiments de déplaisir et nous font éprouver à leur place la satisfaction. Il nous faut donc accepter sans nous plaindre qu’elles se heurtent un jour à une partie de la réalité et s’y brisent. »7
Dans un vocabulaire plus lacanien, nous entendons bien ici la castration, qui« symboliquement ampute le sujet de quelque chose d’imaginaire »8. Il est intéressant de noter que cette castration symbolique, censée précisément nous empêcher de commettre le pire en venant border notre jouissance, se rappelle ici violemment à nous, justement parce que nous imaginions naïvement que le pire était définitivement écarté. L’effroi dû à ce « retour » du pire, donc à cette absence de limite normalement garantie par la castration, provoque une désillusion, un effondrement imaginaire, qui a justement un effet de castration !
Qu’est-ce que cela nous enseigne ? Tout d’abord, il faut bien noter que, pour que cette désillusion ait un effet de castration, il faut avoir déjà consenti à une certaine castration symbolique. Sinon, cette mise à l’écart dans un premier temps et ce rappel à la réalité dans un second temps sont impossibles. Il faut bien avoir déjà eu quelques limites, pour pouvoir jouer avec. Il faut bien avoir renoncé à cette satisfaction, à cette jouissance, pour pouvoir imaginer y avoir droit quand même !
Il est tout de même fascinant de noter que, derrière cet imaginaire selon lequel, en tant qu’individus parfaitement civilisés, nous n’aurions plus rien à craindre de la haine et la violence, c’est précisément la jouissance qui se cache, avec tout ce qu’elle peut véhiculer de destructeur !
Il apparaît alors clairement qu’au-delà du drame sociétal que représente la guerre, c’est une difficulté subjective qu’elle nous impose. La guerre donne cette preuve glaçante que chacun est capable, à un moment donné, de commettre l’irréparable. Attention, n’allons pas dire que la guerre va systématiquement pousser chacun au pire, c’est faux et c’est même souvent le contraire qui se produit. Simplement, elle nous montre qu’il ne serait qu’illusion de s’en croire totalement prémuni. Et nous pouvons d’ailleurs supposer que cette illusion est certainement le signe de digues bien moins robustes qu’on ne le croit.
Voilà les questions qui se posent finalement à nous : pourquoi la tempête de la jouissance va parfois emporter les digues, qui habituellement sont censées nous en protéger ? Pourquoi avons-nous cette tendance à nous-même affaiblir imaginairement ces digues ? Quelle est la force qui agit en nous dans ce sens ?
Si, grâce à l’histoire et à la géopolitique, nous pouvons pour chaque guerre recontextualiser la haine, cela ne nous indique pas pour autant pourquoi la guerre revient inlassablement dans l’histoire de l’humanité. Nous pouvons nous demander si la désillusion dont nous parle Freud a vraiment eu lieu. Ou du moins si elle n’a pas été que passagère. Ou plutôt encore si elle n’est pas ponctuelle et récurrente, l’illusion venant toujours se refaire une place dans notre psyché. Depuis cent ans la guerre est partout sur le globe et pourtant, à chaque conflit, à chaque horreur commise, nous nous posons systématiquement la fameuse question : mais comment est-ce possible ? Il est sans doute souhaitable que nous ne parvenions pas à nous habituer à une chose aussi abjecte que la guerre. Mais cette capacité que nous avons à nous illusionner et nous désillusionner est néanmoins surprenante !
Dans ses textes « Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort », « Au-delà du principe de plaisir », et Pourquoi la guerre ?, Freud nous livre son cheminement et ses éclairages.
Dans le premier des trois textes, écrit en 1915, il nous indique que, lorsqu’un individu accepte de se plier aux contraintes exigées par la civilisation, cela peut découler de deux facteurs : interne et externe. Le facteur interne consiste en ce que, dans un besoin d’amour, l’individu renonce à ses pulsions égoïstes pour les changer en pulsions sociales. Cela relève d’un « ennoblissement des pulsions »9. Nous pouvons y entendre une castration symbolique pleinement entérinée. Freud insiste bien sur le fait que cet ennoblissement des pulsions ne consiste absolument pas en la suppression des pulsions égoïstes. Les anciennes et les nouvelles motions continuent d’exister l’une à côté de l’autre. Une régression, un retour au stade antérieur reste donc toujours possible. Le facteur externe, lui, relève de la contrainte imposée par l’éducation et l’environnement. Cette contrainte ne relève pas uniquement d’un besoin d’amour, mais repose également sur une logique de récompense/punition. Autrement dit, l’individu peut être poussé à faire le bien non pas parce qu’il est structuré dans ce sens, mais simplement parce que, en vue d’être récompensé, il a davantage intérêt à se plier aux exigences que la société lui impose. Lorsqu’on observe quelqu’un agir, il est impossible de savoir quel est le facteur qui est à l’œuvre.
Quel est l’intérêt de ce développement ? Il ne faut évidemment pas en faire une lecture moraliste, visant à juger des intentions nobles ou non selon le facteur qui servirait d’impulsion. Il ne serait pas non plus souhaitable de s’arrêter à une analyse théorique binaire ou chronologique des forces à l’œuvre ici ; Freud d’ailleurs, ne présente pas les choses de façon si simpliste. Ce qui est intéressant dans cette élaboration, ce sont les premières pistes qu’il dessine pour nous en vue d’apporter une réponse à cette question : mais comment est-ce possible ?Tout d’abord, il nous fait entendre qu’un relâchement moral au niveau de l’État, ou de toute autre instance censée être garante de la civilisation, peut entraîner un relâchement moral au niveau des individus. Nous voyons bien comme dans chaque guerre, le meurtre, normalement proscrit, devient alors objet de récompense du fait de sa nouvelle dimension patriotique. Les critères liés au système de récompense/punition évoluent et les comportements changent avec eux. Mais surtout, il nous montre que, si ce relâchement induit par le social est possible, c’est avant tout parce qu’au niveau individuel, les pulsions égoïstes ne sont pas suffisamment bordées. Et que, même si elles le sont, elles ne sont jamais supprimées et un retour en arrière reste donc toujours possible. Nous pouvons donc en retenir trois idées : le social ne peut pas tout expliquer ; la question doit se poser singulièrement pour chaque individu ; rien n’est garanti pour toujours. Ce sont là les points importants.
Quelques années plus tard, dans « Au-delà du principe de plaisir », puis dans sa courte correspondance avec Einstein intitulée Pourquoi la guerre ?, Freud fait un pas, un bon en avant, en développant la notion de pulsion de mort. Il nous fait entendre à quel point le souhait du retour à l’inanimé, la tendance à la destruction est structurelle chez l’homme. C’est le problème de la répétition qui le met sur la piste. Nous en avons tous fait l’expérience, de notre incroyable capacité à répéter les mêmes erreurs, à récréer les mêmes situations malheureuses. Dans l’espoir de quoi ? D’un hypothétique mieux, qui n’est en fait qu’un retour en arrière, un immobilisme, un recommencement du même. Et cela se produit systématiquement dans la plus grande désillusion ! Car la répétition revêt toujours un masque de nouveauté, car chaque fois, cela devait justement être différent. Tout comme chaque guerre devait pourtant être la dernière.
Cette pulsion de mort est une force qui pousse inlassablement en nous. Nous y succomberons tous un jour, au délice tranquille du repos dernier. Mais tout l’enjeu est de ne pas se jeter trop vite dans la gueule du loup ! Et cela, quelle que soit la noblesse affichée d’une cause qui viendrait justifier cette précipitation. Écoutons le sage conseil de Georges Brassens : « Mourrons pour des idées, d’accord, mais de mort lente ». Contre cette force, nous l’avons déjà dit, la plus raffinée des civilisations ne sera pas d’une grande aide. Même un certain renoncement à la jouissance au niveau subjectif, une castration symbolique pleinement entérinée, ne donne pas une garantie à toute épreuve. Elle n’est que le signe qu’une perte a été consentie, et qu’une responsabilité peut en découler. La responsabilité de travailler chaque jour à mettre à l’écart la pulsion de mort et de mener une existence qui assume un détour par le désir. Un travail quotidien, voilà tout le contraire de l’illusion d’un progrès acquis pour toujours !
Que devons-nous en déduire ? Que de cette première responsabilité en découle une seconde, tout aussi importante. Celle de mener, tout au long de son existence, une exploration singulière sur la question de l’amour. Car celui ou celle qui ne s’intéresse pas à la question de l’amour aura bien peu de chances de réaliser et de faire tenir cet ennoblissement des pulsions dont nous parle Freud. Celui ou celle qui ne s’intéresse pas à la question de l’amour risque fort de se demander, dans la plus grande désillusion, mais comment est-ce possible ?Celui ou celle qui ne s’intéresse pas à la question de l’amour aura toutes les chances de se surprendre à se laisser aller au plaisir de commettre le pire.
Cette responsabilité pouvant revêtir un caractère d’urgence lorsque nous vivons à une époque où le social permet, voire encourage toujours plus les discours de haine. Nous résisterons ici la tentation morbide d’ajouter à ce texte quelques extraits des horreurs qui circulent dans les médias, mais il suffira à celui qui en douterait de regarder quelques minutes d’émissions telles que « L’heure des pros » ou « Touche pas à mon poste ! » pour prendre la mesure de la permissivité ambiante.
C’est donc ce que nous allons tenter de faire ici, de dire et d’entendre quelque chose de la question de l’amour. Et pour ce faire, nous nous appuierons sur la formule de Lacan, selon laquelle l’amour, c’est donner ce qu’on n’a pas. Nous n’essaierons surtout pas de donner une définition fermée de cette affirmation, mais au contraire d’en faire entendre toute la poésie et l’équivocité.
Avant cela, clarifions un point : il n’est pas question ici de présenter l’amour comme un antidote à la haine. Il n’y a pas d’antidote à la haine. La tentative que nous faisons ici est justement de nous sortir de cette illusion. Alors, en quoi l’amour reste tout de même central vis-à-vis de la question de la haine ? Car, comme Freud nous l’a montré, c’est grâce à un besoin d’amour que l’ennoblissement des pulsions dites égoïstes est possible. Et avec sa formule, Lacan nous fait entendre qu’il n’y a pas d’amour sans renoncement, sans manque. Ainsi, la capacité à endiguer ses pulsions est intrinsèquement liée à l’amour. Pas d’amour sans renoncement, et pas de renoncement sans amour. L’amour n’est pas un antidote, c’est une voie possible, au prix d’un certain effort.
Il est commun de dire que l’amour et la haine constituent les deux faces d’une même pièce. Cette affirmation à l’intérêt d’indiquer clairement que personne ne peut prétendre échapper à sa propre capacité à haïr, et reconnaître cela est déjà un très bon début. Mais l’écueil de cette idée est, dans un élan philosophique, de laisser penser que la haine serait le contraire de l’amour. Cela n’est pas vrai, du moins pour l’amour dont nous parle Lacan. Le seul contraire que nous pourrions trouver à cet amour serait l’absence d’amour, ce qui peut déjà faire bien assez de dégâts. À partir d’ici, par souci de clarté et de précision, nous utiliserons le signifiant Ⱥmour pour désigner ce dont nous parle Lacan.
Cela nous permettra de le distinguer de l’amour au sens de la passion amoureuse, qui effectivement conduit tout autant à une forme d’adoration de l’autre qu’à sa haine. Cet amour-là, il nous tombe sur la tête sans que nous n’ayons rien demandé et sans que nous ayons eu à fournir le moindre effort. Nous croyons qu’il nous comble, totalement et pour de bon. Pour cela nous adorons celui qui en est l’objet. Et dès lors que vient la désillusion, car elle finit toujours par venir, alors nous haïssons celui sur qui portait notre adoration quelques minutes auparavant. Cela pouvant se reproduire inlassablement dans une relation, et même dans une vie, tant notre tendance à la répétition est forte. Derrière cette vision commune de l’amour, c’est bien la pulsion de mort qui œuvre. C’est bien l’espoir de réparer le préjudice, de retrouver ce qui a pourtant été perdu pour de bon, ce à quoi nous avons consenti à renoncer, mais auquel nous aimerions pourtant ne pas avoir renoncé ! L’autre l’aurait, voire le serait, et, pour cela, nous sommes capables des plus grandes folies, qu’elles relèvent de l’adoration ou de la haine. Oui, dans cette dynamique, l’amour et la haine sont les deux faces d’une même pièce. Ils ne sont pas des contraires, ils ne sont que les deux conséquences logiques d’une illusion et de son inévitable désillusion à venir. Si c’est cet amour qui nous est généralement présenté dans le social, et si, malheureusement c’est l’unique amour que bon nombre de personnes auront la chance de connaître, ce n’est pas l’amour dont nous parle Lacan et ce n’est sûrement pas ce qui nous permettra de mettre à distance notre inlassable tendance à la destruction.
Milan Kundera nous parle avec beaucoup de justesse de cet amour destructeur : « L’amour, c’était pour lui le désir de s’abandonner au bon vouloir et à la merci de l’autre. Celui qui se livre à l’autre comme le soldat se constitue prisonnier doit d’avance rejeter toutes ses armes. Et, se voyant sans défense, il ne peut s’empêcher de se demander quand tombera le coup. Je peux donc dire que l’amour était pour Franz l’attente continuelle du coup. »10
Précisons tout de même qu’il n’est pas question ici de bannir cet amour. Tout d’abord, c’est très certainement impossible. Aussi, il invite à traverser certaines expériences qui sont indissociables de l’aventure humaine et qui méritent d’être vécues. Simplement, il serait dommage de s’en tenir à cela.
Tentons maintenant de sortir de la formule facile et baignée d’illusion qui nous dit : faites l’amour, pas la guerre. En effet, les deux fonctionnent ensemble justement comme un couple et il serait vain de tenter de les séparer. Essayons plutôt de la remplacer par : donnez l’Ⱥmour, pas la mort.
Lacan, qui dit de lui qu’il n’est pas assez pouâte, agit tout de même en artiste avec cette formule de l’Ⱥmour. Elle provoque l’effet d’un poème, dans la mesure où elle apparaît complètement hors sens et pourtant nous frappe d’une évidence. Comme si nous en avions immédiatement entendu quelque chose, mais qu’il nous faudrait des mois, des années, peut-être toute une vie pour en mesurer toute l’équivocité et pour parvenir à en parler.
Tentons tout de même d’en dire quelque chose dès maintenant. Comment l’entendre, ce « qu’on n’a pas » dont le don serait l’Ⱥmour ?
Donner ce qu’on n’a pas, c’est s’ouvrir, offrir la béance qui fait de nous ce que nous sommes.
Donner ce qu’on n’a pas, c’est parler malgré la peur de ne pas trouver les mots justes.
Donner ce qu’on n’a pas, c’est offrir le sentiment de sécurité qu’on ne peut pas garantir à soi-même.
Donner ce qu’on n’a pas, c’est savoir de temps en temps faire comme si nous l’avions.
Donner ce qu’on n’a pas, c’est entendre même lorsqu’on ne comprend pas.
Donner ce qu’on n’a pas, c’est savoir dire non.
Donner ce qu’on n’a pas, c’est sacrifier son idéal sur l’autel de l’impossible.
Donner ce qu’on n’a pas, c’est offrir un silence, lorsque les mots font tempête.
Donner ce qu’on n’a pas, c’est offrir les renoncements qui permettent les choix.
Donner ce qu’on n’a pas, c’est tenter de parler de l’impossible à dire, afin d’en entendre quelque chose.
Donner ce qu’on n’a pas, c’est savoir offrir son absence.
Donner ce qu’on n’a pas, c’est répondre à une question par une question.
Donner ce qu’on n’a pas, c’est faire une métaphore.
Donner ce qu’on n’a pas, c’est laisser la place à celui qui en aura le désir d’enrichir cette mystérieuse poésie avec son propre manque.
Tous ces dons se faisant forcément à quelqu’un qui n’en veut pas, puisqu’il n’est évidemment pas question ici de répondre à une demande. Recevoir ce don d’Ⱥmour n’est d’ailleurs pas une chose aisée : cela implique aussi un renoncement. Lorsqu’on nous Ⱥime, nous nous retrouvons à devoir endosser certaines choses que nous n’avions absolument pas demandées. Un désir, des questions, des impossibles… La voilà, la rencontre.
Pour conclure, nous pourrions dire que :
Donner ce qu’on a à l’autre, c’est aimer.
Donner ce qu’on n’a pas à l’autre, c’est Ⱥimer.
Donner ce qu’on n’a pas à l’Autre, c’est désirer.
Ainsi, sans être les mêmes, l’Ⱥmour et le désir se confondent. Ils impliquent tous deux de faire avec un trou, un vide, un impossible. Ils nécessitent d’entendre, d’accueillir et de faire avec le manque dans l’Autre. Nous venons tous de la pulsion, elle nous met en vie, ne l’oublions pas. Pour autant, chacun devra tenter de faire un pas de côté, un écart, de construire les digues qui permettront de traverser les tempêtes qu’elle nous impose. Devoir faire avec le manque, voilà le destin du parlêtre.
Voilà l’heureuse tragédie qu’est notre entrée dans le langage.
Pablo Dhaini
(1) Albert Einstein, Sigmund Freud, Pourquoi la guerre ?, 1933, Rivages poche, Petite Bibliothèque, page 59
(2) Jacques Lacan, Leçon du 5 mars 1958, Les formations de l’inconscient, 1957 – 1958, Éditions de l’Association lacanienne internationale, page 286
(3) Milan Kundera, L’insoutenable légèreté de l’être, 1984, Gallimard, page 23
(4) Sigmund Freud, Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort, Essais de psychanalyse, 1915, Petite bibliothèque Payot
(5) Ibid, page 11
(6) Ibid, page 21
(7) Ibid, page 15
(8) Jacques Lacan, Leçon du 12 mars 1958, Les formations de l’inconscient, 1957 – 1958, Éditions de l’Association lacanienne internationale, page 312
(9) Sigmund Freud, Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort, Essais de psychanalyse, 1915, Petite bibliothèque Payot, page 19
(10) Milan Kundera, L’insoutenable légèreté de l’être, 1984, Gallimard, page 125
